古之欲明明德於天下者，先治其國
欲治其國者，先齊其家
欲齊其家者，先脩其身
欲脩其身者，先正其心
欲正其心者， 先誠其意
欲誠其意者，先致其知 致知在格物。
物格而後知至 知至而後意誠
意誠而後心正 心正而後身脩
身脩而後家齊 家齊而後國治
國治而後天下平 自天子以至於庶人
壹是皆以脩身爲本 其本亂而末治者否矣
其所厚者薄 而其所薄者厚，未之有也
>> 那麼這種聯繫性思維方式啊不僅是
貫通於古代中國的宇宙論和心性論
而且啊也推衍到政治思想的世界，禮記的大學
這一篇啊這個 有所謂三綱八目，這是大家都知道的
那就是認爲從 這個個人的修身
到齊家到治國 到平天下，這整個層層推擴的外在範疇呢
其實跟內在範疇是不可分的，就是要先
正心，可是要正心，你先要誠意
要誠意，你先要致知，那致知你要格物，所以呢
大學啊告訴我們說，自天子
以至於庶人，最根本的就是要修身
是的，那這個這一種政治論述啊都是一種
遠古以來的聯繫性思維方式在政治思想領域的一種表現
那這種一言以蔽之，這種 聯繫性思維方式就是在個人、
世界與宇宙的各個 部分與部分之間，以及部分與全體之間
建構起一種聯繫互動關係，這一種思維方式，我們 稱之爲聯繫性思維方式
這種聯繫性思維方式，我們可以再進一步來分析就是 它們都假定宇宙的萬事萬物，人啊動物啊
等等它都有一種共同的質素，有一種同質性 那因爲是這樣，所以啊不同的現象之間啊有它的可類比性
《易經》的這個《繫辭傳》就是把這一種
宇宙萬物的同質性到可類比性講得最爲清楚，它說古代啊
的聖人啊，它是仰觀於天，俯觀於地，近取諸身，遠取諸物
然後呢始作八卦，以類萬物之情啊，把萬物啊加以歸類
這個分類等等，這種可類比性 使這個易傳啊
的這個作者，基本上把宇宙分爲 陰和陽，乾和坤兩大類嘛
在《說卦傳》裏面啊我們看到那個
乾的世界跟坤的世界各有不同的事物，不同的特質嘛
那到了 漢代，我們知道到了漢代的時候啊，那個時代
主流思想是所謂天人相感
在董仲舒的《春秋繁露》裏面，就把，董仲舒的天人三策
的這個對策啊已經提出了天人相感的這個主張，我們可以說
這個董仲舒的天人相感的學說呢，其實是跟大漢帝國啊需要一套
大論述啊這個相關的，是因應那一個新時代
的大論述的渴求而提出來的，那麼董仲舒
《春秋繁露》我們看到主張人間的慶 賞、
罰、 行跟自然界的 春夏秋冬是以類相應也
那更進一步分析，我們發現，這種聯繫性思維方式認爲
宇宙與世界裏面的部分與部分之間啊，這種現象變化 是具有聯動性的。
《易經》的《繫辭傳》啊
這個就講得非常地清楚，那麼這種聯動性將宇宙萬物以乾坤
兩個大範疇加以分類，而且萬物是依 八卦而通其德，類其情。
那麼而且 我們再進一步分析發現，這種聯繫性思維方式這個也主張
不僅部分與部分之間有它的可類比性啊，有它的聯繫性 部分與整體之間也有它的融滲性
我們舉個例子來講，孟子這個一個非常
人人耳熟能詳的話，叫做萬物皆備於我
萬物皆備於我，這一句話是什麼意思呢，有一個
很可能的解讀方法就是，作爲部分的我
與作爲全體的萬物共享某一種
共同的質素，那這一種共同的本質，共同的質素
之間，在部分與全體之間啊有一種互相融滲性
我們現在要更
深一層地來分析孟子的第二種思維方式啊 的長處和它的理論的問題
它的長處是什麼呢，那就是，孟子啊，這一種
聯繫性思維方法，當然它是有所本，它是從遠古文明一路繼承而來，它把
這個萬事萬物的本質，放在萬事萬物的
存在的現象脈絡裏面來思考，使它的本質豁然彰顯
各位同學我們看到現在這裏有上下四顆眼睛 兩對眼睛，你如果不問
那個眼睛是長在什麼存在的 現象脈絡裏面的話，這眼睛粗粗看去都一樣
但是你一旦把它放在脈絡裏面來思考就不一樣了
哦，前者啊是狐狸的眼睛 散發着邪惡的光芒，後者呢
是美女的眼睛，散發着溫馨的光芒 於是在這一個聯繫性
思維方式之下，我們看到了如果把本質 跟它的這個脈絡現象加以聯繫
本質的本然狀態就豁然彰顯
使狐狸的眼睛跟美女的眼睛的不一樣的內涵完全
表現出來，這是它的長處，那再舉個例子來講
比如說，拿一把刀砍斷一個人的手指
這一個事件，這一個事實啊
必須放在價值的脈絡裏面來衡量，聯繫性思維方式
從來不是把事實當作孤立的事實來處理，而是放在廣袤的
事實與事實之間，事實與事實的整體之間，以及
事實之所以爲事實的脈絡之間來加以考量
因此我們可以，這一種思維方式的長處在哪裏，同樣砍一個人的手指你就發現，哦
有的人砍一個手指啊，那是一個綁票犯啊 那個那個，把他的肉票的手指剁掉
然後呢寄給被綁者的父母勒索一百萬，這是 人神共憤的行爲。
可是在醫院的外科手術房，一個外科醫生對
癌症病人截肢，那他是一種痌瘝在抱的 救人的偉大的德行這兩者是不一樣的。
聯繫性思維方法 使我們對這種問題的思考能夠更加深刻
可是聯繫性思維方式呢 也潛藏著至少兩個理論性的
問題，也值得我們在這裡提出來加以分析 第一個問題那就是，聯繫性
思維方法傾向於一種所謂整體論的 思維習慣，所謂整體論的思維習慣
跟個體論的思維習慣是 這個相對而言的
那麼為了這個闡釋整體論
與個體論思維習慣的巨大的差異 我想從亞里士多德政治論來開始
我們知道亞里士多德政治論提出了 對於那個
雅典城邦所實施的民主政治
的強烈的抨擊，他說呢 民主政治之所以不可取啊，就是因為
給予城邦每一個市民一票，那麼
而忽略了城邦的市民跟城邦之間的關係
那麼雅典城邦的市民跟 城邦是什麼關係呢？就是一種部分與全體的關係
好，那麼這種部分與全體的關係就好像我們
人的手臂跟我們人的身體作為整體的關係 好，那現在我問你，如果把你的手臂砍斷
部分一旦脫離了全體，手臂離開了身體，這個手臂就不再能夠發生作用 是的。
那麼這樣的話，亞里士多德 接著可以啊，啟示我們說手臂離開了身體
等同於部分離開了全體，那麼部分離開了整體
就不再能夠發生作用，就好像手臂離開了身體 手臂不再能夠發生作用這樣。
同樣的這個 思考，這個推理，那麼市民離開了城邦，市民啊就沒有意義
因此民主政治是錯的，是把市民
的這個放在城邦之上
好，那麼亞里士多德反古典民主政治
所展現的可以說是一種整體論的思維方法 我們在與我們
現在在這裡錄影所學習的台灣大學為例 來闡釋整體論與個體論的差別
比如說台灣大學有 33000 個學生 有 2400
個專任教授，有超過 1000 個 兼任及專案約聘教授。
好，那麼 如何理解台灣大學這個現象呢？
我們有人可以說，台灣大學啊 作為一個整體啊，是無法被觸摸的，是不能被理解的
你要了解台灣大學是什麼，最好的辦法是你去接觸 33000
個學生，2400 個專任 教授，100 多個具體而特殊的
院系所 這樣你才能掌握，台灣大學作為一個整體啊，它的
特質是什麼，這一種思考就是一個個體論的思考習慣
可是另外一種角度的人，可能會認為說啊，欸你剛才這樣講不對，因為呢 台灣大學
33000 個學生啊，雖然來自 33000
個不同的家庭 他的氣質不同，他的社會經濟地位不同，他的養成過程不同，但是
這些不同的人一旦進入了台灣大學這個地方，他接受這裡的整個氛圍的熏陶，於是他就
敦品勵學，愛國愛人，將來從這個地方畢業以後 哇，他就每一個人啊都氣宇軒昂
慨然有誠信天下之志，因此呢，要了解台灣大學整體的台大
精神，要比個體的個別的具體的學生老師 系所要重要，那一種思維我們可以稱為整體論思維
好，那麼再回到我們的 聯繫性思維方法，誒呀它的這個理論性的問題啊，就是
不免於引導到一種整體論的
思維傾向，而忽略了個體在
整體之中所能發揮的作用，所能扮演的角色
這是可能出現的一個理論上的問題
那與這一個問題相關的第二個理論問題就是 那麼部分與全體之間的優先性，應該是放在哪裡？
是放在部分嗎？還是放在全體呢？不同的
哲學立場，就會有不同的答案，也會導致不同的社會的、 政治的、
經濟的 一種相關相應的結果
黃俊傑 (Chun-chieh Huang)臺灣大學特聘講座教授、中央研究院中國文哲研究所諮詢委員
