[МУЗЫКА]
[МУЗЫКА] Итак,
мыслители, которые нам важны и интересны.
Артур Шопенгауэр.
Фактически по возрасту, это младший современник Гегеля,
да и его постоянный оппонент.
Гегель об этом не догадывался, но Шопенгауэр очень не любил Гегеля и
пытался с ним как бы бороться какое-то время.
Главная его книга «Мир, как воля и представление» выходит в 1818 году,
но это же время, когда, собственно,
выходят далеко не самые поздние книги классиков философских.
Эта книга была напечатана и оставлена, можно сказать,
в подвалах книжных магазинов, потому что ее никто особо не раскупал.
Слава Шопенгауэру пришла настоящая в 40-е годы XIX века.
Когда шли поиски новых духовных лидеров, оказалось,
что вот он-то как раз что-то угадал о будущем.
В то же время Шопенгауэр довольно близок по
многим установкам к классике, что мы сейчас увидим.
Центральная его идея, ключевая, это то,
что базисная сила мира – сохраним этот вот
такой оперативный термин «базис» – это вовсе не разум и не смысл,
а это слепая бессмысленная воля, которой ничего не нужно кроме самоутверждения.
Мы с вами знаем, что с просвещенческими ценностями довольно активно боролось и
контрпросвещение, которое утверждало права неразумного, доразумного,
околоразумного, то есть эту крепость разума штурмовали со всех сторон.
Но, в общем, пафос просвещения в том,
чтобы дополнить солнечное, как бы разумное,
начало теневым, альтернативным каким-нибудь, началом.
А здесь Шопенгауэр наносит, может быть,
первым наносит удар по самой сердцевине мифа о разуме.
Он говорит, что разум — это нечто возникающее потом,
как служебное для воли сила.
А воля не нуждается в обосновании.
Вот парадокс в том, что разум является обоснованием для всего,
но требуется и обоснование и для него.
Тут возникают кое-какие противоречия.
Откуда берется причина причин, смысл смыслов?
А вот для воли это не нужно, она просто существует.
Ей ничего не нужно, кроме существования и поэтапного утверждения.
Но вот тут начинается уже ситуация,
которая тоже приводит к противоречиям.
Для того чтобы воля успешно самоутверждалась,
ей нужно что-то преодолевать.
Для этого нужно что-то отличное от себя объективировать и реализовать
себя в этом специально созданном пространстве для объективации.
То есть это немножко перекликается с картиной мира, которую Фихте нарисовал.
Но там идет эволюция разума,
а здесь перед нами игра иррационального первоначала,
которое придумывает фикция для того, чтобы их осваивать, свои энергии.
И, по сути, воля существует как лестница объективации.
Природа, жизнь, человечество,
искусство – все эти ступени объективации,
это способ воли как бы создать нечто отличное себя, узреть это и,
воплотившись, преодолеть это, овладеть этим.
Довольно радикально Шопенгауэр говорит,
что во всей этой картине нет смыла просто потому что воля бессмысленна.
Это он и назвал словом пессимизм,
потому что картина не нейтральна,
с одной стороны, конечно, воля постоянно преодолевает препятствия, но,
с другой стороны, она приносит и самой себе страдания, и особенно тем существам,
которые не являются собственно самой волей, а созданы ее объективацией.
Человек попал в эту игру и вообще именно с человеком приходит в мир абсурд,
потому что воле все равно, нечеловеческому миру тоже, он пассивный объект,
а вот человек, как ступень объективации, он страдает от этого.
Есть ли смысл в страдании?
Шопенгауэр радикально говорит: нет, мир — бессмыслица.
Бессмыслица, заставляющая нас страдать.
Есть ли выход из этого страдания?
Да, выход есть, но выход не в том, чтобы привнести в мир смысл.
Это уловка воли, это воля с этим играет, а выход в том, чтобы выйти из игры.
Шопенгауэр здесь находит союзника в буддизме, который впервые,
может быть, усилиями востоковедов пришел в Европу вместе с текстами.
Не только буддизм, но скажем и упанишады стали известны
Европе, но для Шопенгауэра главный авторитет,
конечно, Будда, статуя которого стояла у него в кабинете.
Что значит выйти из этой игры?
Вот тут культура оказывается неожиданным образом мощнейшим союзником.
Дело в том, что воля, создавая объективацию, особенно высшая,
которая связана с идеями, она себя отрицает,
она заставляет себя остановиться и вот в этом объективном конструкте,
ну как-то она себя какое-то время видит.
Шопенгауэр считает, что нужно воспользоваться этой остановкой и,
что называется, спрыгнуть с поезда, мы бы сказали,
в этот момент остановки, потому что воля сама себя парализует такими созерцаниями.
Искусство, особенно искусство, но и философия тоже,
и религиозная деятельность, они позволяют человеку стать
созерцающим субъектом и в этот момент перехватить власть, освободиться от воли.
Что будет в результате?
Ну это буддистская нирвана, которую иногда вульгарно путают с неким
состоянием блаженства и наслаждения, что для буддизма конечно совершенно абсурдно.
Нет, нирвана — это именно выход в ничто, причем не прерывание,
не преодоление в борьбе, а именно с особым, так сказать,
технологией осуществленный выход из системы,
созданной волей, иллюзией и так далее, и так далее.
Искусство здесь чрезвычайно важный союзник для Шопенгауэра,
он собственно расширяет несколько его поле,
потому что прекрасная, любимая тема XVIII века, оно
все-таки обычно связывалось с творчеством художника, а Шопенгауэр говорит,
что прекрасное совершенно объективно и без всякого искусства существует и в природе.
Если мы учимся созерцать ее там, не будучи даже художником,
мы получаем ту же возможность через созерцание выйти из игры,
но искусство просто усиливает, бесконечно усиливает эту
способность войти как бы в союз созерцающего с созерцаемым.
[БЕЗ ЗВУКА] Воля парализуется идеями,
которые возникают в этот момент, а если речь идет о музыке,
то музыка демонтирует и сами идеи.
Здесь для музыки не нужна объективация, это поток, так сказать,
уже особой духовности, которая человека может
освободить от власти воли.
Еще раз подчеркну, что картина мира — это трагичное,
здесь нет перехода от худшего к лучшему,
здесь есть отказ от игры с этим абсурдным миром.
Это эстетически очень красивая картина, великолепно написанная мастером прозы
философской Шопенгауэром, но логически тут есть, конечно, кое-какие противоречия.
И в частности не совсем понятно, почему воля создает силу,
которая ее же уничтожает.
Откуда берется у ее объективации вот такая степень независимости,
если это просто фантомные миры, то как-то не очень понятно,
почему они обладают такой мощью?
Ведь по сути дела, Шопенгауэр, описывая эти миры,
возвращается к классике — это тоже нам важно.
Он прямым текстом своими союзниками объявляет Канта и Платона, причем
он хорошо знал и Канта и Платона, и в ряде случаев более адекватно интерпретировал,
скажем, Канта, чем, может быть, Фихте и даже Гегеля.
И поэтому, собственно, он позиционирует себя,
как яростный противник вот этих посткантовских его как бы учеников.
Но вот этот момент мы себе в памяти зафиксируем.
Повторяю, Шопенгауэр прославился вот уже вот в таком возрасте этого портрета,
когда мыслители конца 30-х—40-х увидели в нем Как раз теоретика, которая объясняет,
почему не надо разуму доверять, почему это фикция, которую надо разоблачить.
Идеи Шопенгауэра подхватил по второй половине XIX века Эдуард Гартман, забытый
сейчас, но очень влиятельный мыслитель, повлиявший на русскую философию.
Эдуард Гартман еще теснее связал идею первичности воли с
классической философией, только для него Гегель, в отличие от Шопенгауэра,
был тоже авторитетный мыслитель.
Это тоже, так сказать, манифестация пессимизма,
утверждение бессмысленности
жизни и даже позитивное отношение к самоубийству, чего у Шопенгауэра не было.
Шопенгауэр, как ортодоксальный буддист считал,
что самоубийство — это абсурдное самоутверждение через волю,
здесь никакого выхода из игры нет.
Но вот философия Гартмана окрашена уже более, более простым,
так сказать, пессимизмом.
Тем не менее, сама картина существования воли в истории
приобретает у него культурологический такой характер.
Может быть, этим он особенно интересен.
Еще один мыслитель, который тоже осуществляет, так сказать,
радикальную смену парадигмы, но при этом, оставаясь верным,
может быть, каким-то классическим установкам.
Я бы сказал, что в этот период, 30-ых- 40-ых, три великих, несомненно,
великих, мыслителя сохранили глубинную верность классике — Шопенгауэр,
Кьеркегор, которого мы видим и поздний Шеллинг.
Вот для них все-таки понятие абсолюта
совсем не было лишено, так сказать, значения смысла философского.
Просто нужно было переинтерпретировать его каким-то образом.
Сёрен Кьеркегор, которого мы видим, так же, как и Шопенгауэр,
он тоже для современников значил не много, но его возрождение произошло еще позже,
по сути дела, в последние десятилетия XIX века, а для начала XX века это
уже мыслитель, можно сказать, культовый, а сейчас, конечно,
признанный одним из величайших мыслителей Запада.
Главная идея Кьеркегора, испытавшего весьма значительное действие немецких
романтиков и некоторое воздействие лекций позднего Шеллинга,
которые он слушал… Главная идея Кьеркегора заключается в том,
что человеческая культура — это история битвы абстракций с живым индивидуумом.
И вот конечно необходимо его освободить от этих абстракций,
которые создают иллюзию осмысленного наукой или даже осмысленного религией
мира, или осмысленного искусством, тогда как на самом деле все эти смыслы
по сути — это способ закрыть от себя изначальную реальность,
каковой является чистое бессмысленное существование человека.
Формула Кьеркегора,
«экзистенция предшествует любой эссенции»,
стала для экзистенциализма XX века таким так сказать лозунгом, слоганом ведущим.
Экзистенция — это существование.
Средневековый термин, по сути дела,
который в эту эпоху вспомнил
и Шеллинг поздний, она для него важна,
и Кьеркегор, собственно, может быть, он его из лекций Шеллинга это извлек.
Схоласты средневековые говорили, что вот в божественном разуме есть набор сущностей,
то есть идеальных конструктов, которые как бы формулу любой вещи составляют.
И некоторым из них, некоторым конструктам, Бог дает способность существовать,
которая, вообще-то говоря, принадлежит только ему, бытие принадлежит только Богу.
Но он дарит, Бог, некоторым вещам эту способность —
выходить из идеального мира во вне, экзистеры, полагать себя во вне.
Поэтому схоласты многие, хотя и не все,
уверяли, что в самой сущности не заложена способность к существованию.
Вот она как бы добавляется к нему.
Кьеркегор в некотором смысле переворачивает эту картину.
Вообще прием переворачивания, инверсия,
— это любимый прием вот этого нового философского поколения.
Иногда это сложная инверсия, иногда просто желание
поставить что-то с головы на ноги или скорее с
ног на голову, тут не так просто решить, но главное — перевернуть.
Кьеркегор переворачивает, значит, эту схему и говорит,
что первичность — в существовании.
Но только для одного человека.
Потому, что для вещей, конечно так, как схоласты говорили, так оно и есть.
Сначала сущность, а потом она или существует, или нет.
Вот человек сначала существует и потом присваивает себе сущность.
Но заметим сразу, и уж Кьеркегор-то это конечно тоже имеет в виду,
что таким образом человек с одной стороны вроде абсурдное существо, существует,
а потом ищет смысл существования.
А с другой стороны в этом-то он как раз родственен Богу, потому что именно Бог
обладает существованием, а по отношениям к смыслам и сущностям он свободен,
он, если угодно, оперирует ими, или играет ими, творит их.
Вот надо сразу сказать, что Кьеркегор — мыслитель глубоко религиозный.
И это сразу радикально выделяет его из всего поколения 30-ых- 40-ых.
Эти люди, как правило,
или считали религию одной из возможных сил
культуры или были, в общем, атеистами, иногда воинствующими.
Кьеркегор — воинствующий теист.
Это крайняя может быть религиозная позиция,
хотя кренящаяся в протестантизме, многие энергии
которого Кьеркегор как бы воскрешает ранее.
[ОТСУТСТВУЕТ_ЗВУК] Вот здесь
радикальная идея заключается в том,
что человек напрямую перекликается как бы с Богом,
вот существуя в этом абсурдном статусе существования без смысла, без сущности.
Все попытки как бы обволакивать это богословием, традициями, ритуалами
— это как раз культурная фикция, и Кьеркегор довольно энергично разоблачает.
В этом он родственен данному поколению.
Есть базис, но базис у него вот эта вот религиозно-трагическая экзистенция,
а вовсе не какая-нибудь там материя.
В этом он не похож на своих современников,
да и поэтому он видимо и был забыт на 100 лет почти.
А вот над этим базисом возникает надстройка — это всякие
абстракции, которые пытаются заставить человека забыть, что
он уникальное индивидуальное существование и объяснить ему, что он какая-то сущность.
Кто он?
Профессор, поэт, гражданин и так далее,
и так далее… Вот пафос Кьеркегора — это сбросить эти фальшивые наслоения.
В одном из своих произведений он показывает,
каким образом люди могут проходить
этот путь борьбы с культурными фикциями.
Возможен путь эстетический, путь Дон Жуана,
который освобождает себя от этих фикция тем, что постоянно их меняет,
бежит от одного привлекательного объекта к другому,
но этот путь ведет к краху и трагедии,
потому что цель как бы по определению недостижима.
Второй путь — этический, после эстетического.
Это путь Сократа, когда я утверждаю себя как моральный индивидуум,
но тем самым независимый от разных
чувственных и объективных сущностей.
Но для Кьеркегора этот путь так же ложен,
потому что по сути дела провозглашенное Сократом единство мысли и морали,
оно ведь тоже объективирует человека.
В каком-то смысле даже присваивает ему божественный статус, которого,
по Кьеркегору, у человека нет.
И вот есть третий путь — это путь религиозного отчаяния.
Когда человек отчаивается во всем, во всех возможных сущностях,
тут неожиданно ему открывается, почти как Декартов cogito,
так кьеркегоровскому герою в отчаянии открывается, что отчаяние
как раз принадлежит ему, его экзистенции, оно его собственное, всегда личное.
И оно не может быть ложным.
И вот тут неожиданно оказывается, что можно осуществить прыжок из этого
состояния, прыжок — это его слово, кьеркегоровское, в измерение веры.
Я не могу себе присвоить смысл, но я могу верить в источник этого смысла.
Причем эта вера не даем мне никаких гарантий, никакого успокоения.
Это постоянная тревога за то, что я как бы неправильно истолковал акт этой веры.
Поэтому эту третью стадию Кьеркегор называет стадией Авраама,
который должен был принести в жертву первенца, но, в общем, не знал,
кто требует этой жертвы — то ли Бог, то ли может быть какая-то демоническая сила.
И все это время находился,
пока на помощь ангел не пришел, находился в состоянии тревоги.
Авраамова тревога для Кьеркегора и есть нормальное состояние истинной экзистенции.
Нормальное, конечно, может быть, в кавычках.
Как ни странно,
вот такое отношение к культуре оказалось очень креативным для XX века.
Об этом мы потом поговорим.
Но здесь для нас Кьеркегор пока герой вот этого поколения смены отношений к разуму.
Он один из тех, кто не просто подсунул базис вместо надстройки,
а один из тех, или может быть просто один, который демонтировал
привычные нам тысячелетние ценности
разума.
[МУЗЫКА]
[МУЗЫКА]
