Об этом курсе: Под понятием «культура» можно подразумевать различные нормы поведения, материальное наследие, отрасль производства или сферу управления, схожие привычки и традиции поведения внутри социальных общностей. Широкий спектр сегодняшних значений оформлялся в течение длительного времени, пройдя путь от «культуры» в значении возделывании земли у античных авторов до сегодняшнего многозначного термина. Предлагаемый курс «Философия культуры» нацелен на передачу подробной и структурированной хронологии философских учений о культуре, освоение базового концептуального аппарата и рассмотрение механизмов взаимодействия человека и культуры / раскрытие специфики философии культуры как объяснительной модели. Содержание лекций выстраивается вокруг сюжетов о морфологии различных типов культур от античности до современности. Особое внимание уделяется западноевропейской культуре Нового времени. В результате освоения материалов курса «Философия культуры» студент будет знать: • основные исторические типы философских теорий культуры, их своеобразие, логику их построения; • основные проблемы и парадоксы, связанные с опытом построения теорий культуры. И уметь: • выявлять в разнородном эмпирическом материале культур закономерности их развития, • видеть связи ряда тенденций современной культуры с исторической традицией. Курс «Философия культуры» носит вводный характер рассчитан на широкий круг слушателей, вне зависимости от наличия у них профильного гуманитарного образования, интересующихся культурой как предметом научного знания. About this course: The notion of “culture” may imply various behavioral norms, areas of production or management, similar habits and traditions within social groups. The wide spectrum of multiple meanings has been developing over a long period of time, starting with land cultivation as the first meaning of culture (according to antique authors) and resulting in a modern multivocal notion of culture. The “Philosophy of Culture” course is focused on delivering the detailed and structured chronology of philosophical teachings about culture, mastering the basic conceptual apparatus, and familiarization with the mechanisms of interactions between culture and humanity, revealing philosophy of culture features as an explanatory model. The content of lectures is built around subjects that concern the morphology of different types of cultures from the antique times to modernity with the emphasis on the Western-Europe culture of the Modern Age. Upon the completion of the “Philosophy of Culture” course the student will know: • The main historical types of the philosophical theories of culture, their specifics, the logic of their construction • The major problems and paradoxes concerning the experience of constructing theories of the philosophy of culture Also he or she will be able to: • Discover the patterns of cultural development within the heterogeneous empiric environment. • To see the connections between the series of modern cultural trends and the historical tradition Who this course is for: This introductory course might be interesting for the Humanity students, as well as for anyone who is starting to study theory and history of culture. The “Philosophy of Culture” is designed for the wide audience interested in culture as a subject of scientific knowledge and does not require a completed major in the Humanities.
6.1. Языкознание, религиоведение, антропология, социология
Loading...
From the course by National Research University Higher School of Economics
Философия культуры (Philosophy of Culture)
82 ratings
National Research University Higher School of Economics
82 ratings
From the lesson
Гуманитарная мысль XIX века о культуре
Основные темы этой недели: Развитие философии культуры в XIX и XX в. под влиянием лингвистики, социологии, антропологии, психоанализа и религиоведения.
Meet the Instructors
Alexander DobrokhotovProfessor
Department of Cultural Sciences
[МУЗЫКА]
[МУЗЫКА] Говоря
об успехе гуманитарных наук,
которые в XIX веке обратились к изучению культуры и несколько потеснили философию,
в первую очередь, надо вспомнить об успехах лингвистики.
Дело в том, что филологические науки в это время обратили внимание на то,
на что только некоторые философы обращали внимание, а именно на то,
что язык уже проделывает ту работу, которую в сознательном и
социально‐явном виде проделывала культура с точки зрения просвещения.
Что такое язык?
Язык — это синтез в знаках, причём синтез смысловой, того,
что дано нам в явлениях, в коротких сигналах, фактах.
Причём язык это делает бессознательно.
И индивидуум наследует уже тот синтез,
который язык проделал не века, а тысячелетия даже до него.
И именно языкознание обратило внимание,
что здесь‐то как раз можно усмотреть какие‐то тайны того, как,
фактически, жизнь превращается в миры стройно организованных смыслов.
Ну, собственно, с этого момента начинается великий лингвистический поворот,
который, пожалуй, не исчерпан и сегодня.
Язык является той стихией, в которой соединяются те элементы,
которые так вот трудно сознанием соединяются.
А именно: фактический мир, создание смыслов и превращение их в
среду общения для субъектов, то есть тайна языка во многом есть тайна культуры.
У истоков здесь Вильгельм Гумбольдт.
Ну и некоторые мыслители, о которых мы говорили.
Конечно, надо вспомнить Якоба Гримма — одного из легендарных братьев Гримм,
который в 1844 году создаёт работу о немецкой мифологии.
А по сути дела, это рассказ о том, как из языковой и
фольклорной стихии рождается культурное мировоззрение.
Это, по сути, первопроходческая работа, очень влиятельная.
Именно она тему мифа превратила в тему философии культуры XIX века.
Раньше это сделано было немецкими философами посткантовского направления,
но вот теперь филология сделала это общей темой для всей гуманитаристики.
И отсюда следовало очень много возможностей.
То есть, фактически, языкознание давало инструменты для того,
чтобы объяснить, как работают смыслы в культуре.
Целая школа, «мифологическая» так называемая школа,
возникла в литературоведении и,
можно шире сказать, культурологии XIX века.
В России очень яркое направление представляло мифологическую школу,
об этом мы ещё поговорим с вами.
Другой поворот лингвистики.
Почему бы не рассмотреть язык в целом как некую живую систему?
Она, правда, не подчиняется субъектам и, скорее, эти субъектности включает в себя,
но она тоже имеет некоторую свою индивидуальность и витальность.
Под некоторым влиянием Дарвиновского учения лингвист
Шлейхер пытается создать картину языка как биологического организма.
Оказалось, что модель очень креативна.
В её более утончённых формах она, в общем, остаётся в языкознании.
Шлейхер был и сам естествоиспытателем, и почти профессионально занимался ботаникой.
И вот эта его такая концепция языка как живой системы,
которая может развиваться, увядать, искать взаимодействия со средой,
какие‐то удачные решения семантические и так далее.
Вот эта идея оказалась очень плодотворной.
Возникло направление так называемых «младограмматиков», вот его, так сказать,
отцы и основатели, авторы программных произведений — Брукман и Остхоф,
немецкие лингвисты.
Направление, которое предположило,
что можно точными методами изучать язык, и это не препятствует тому,
что мы его понимаем именно как смыслопорождающую систему.
Попытка вот такого, мы бы, может быть, рискнули современное
словечко «структурный анализ» здесь применить к этому.
Попытка такого структурного анализа, на самом деле,
тоже креативна была для мысли о культуре.
Младограмматики показывают, как язык может быть самостоятельной
смыслопорождающей силой, которая,
на самом деле, меньше зависит от культуры, чем принято было считать,
скорее наоборот — культура зависит от языка.
Интересным направлением оказалось соединение психологии и лингвистики.
По сути дела,
это оказался такой узел, вокруг которого и многие другие нити стали заплетаться,
скажем, этнография и отчасти философия истории.
Вот два мыслителя немецких, которые, по сути дела,
основали в центре этого пересечения тем новую дисциплину
— психологию народов: Штейнталь и Лацарус.
Отчасти независимо, отчасти влияя друг на друга,
Лацарус в конце 60‐х создаёт даже журнал,
посвящённый системному освещению этой темы.
Речь шла о том, что необходим переход от изучения индивидуальных
особенностей психики к изучению устойчивых систем
и структур коллективных переживаний.
Вообще, начиная с 60‐х где‐то годов XIX века,
интерес к коллективным формам сознания,
переживания и действия нарастает всё более, в 90‐е уже появляются, собственно,
такие небывалые формы психологии, как психология толпы, например,
или революционных групп и так далее.
В данном случае речь идёт о более спокойной дисциплине,
которая изучает исторически устойчивые модели.
То есть, на самом деле,
духовно‐психологические и моральные ценности народов в той мере,
в какой они не выражены философами или религиозными вождями,
а существуют как бы на уровне бессознательных реакций.
Именно сумма этих реакций даёт устойчивые комплексы.
Дух народа — это, конечно, концепт небезопасный.
Мы немножко вспоминали эту тему в связи с тем,
что Фихте впервые стал говорить о духе народа в связи
с его миссией, неповторимой роли в истории.
И конечно, здесь опасные грани связывают это с политическими спекуляциями,
с национализмом, но XIX столетию надо отдать должное:
учёные как‐то блокировали эти опасности.
И во многом здесь сыграла роль, может быть, не только искушённость как бы такая,
идеологическая, но и просто научная честность и объективность.
То есть во многом как раз изучение духа народа показывает, что, в общем,
эти ценности могут быть использованы в разных направлениях,
то есть, как ни странно звучит, дух народа — во многом
вещь морально нейтральная, хотя он и содержит моральные ценности.
То есть сам по себе дух не является основанием для решения действия индивида.
Это довольно была такая важная защитная концепция.
Дальше по этому направлению пошёл знаменитый психолог Вильгельм Вундт,
собственно, один из отцов современной психологии.
Именно он‐то создал систему экспериментальных
методов изучения психологии.
Мыслитель, настроенный очень строго, трезво и эмпирично.
И любопытно, что он подхватил идею психологии народов,
но отнёсся к ней со свойственной ему трезвостью.
Вундт решил, что здесь нужно не такой поэтизированный образ народной
психологии создавать несколько, а изучать объект, который, собственно говоря,
раньше не очень отмечали психологи — изучать психологические функции.
Это такой вот неброский поворот мысли, на самом деле, очень значим.
То есть, с точки зрения Вундта, совершенно неважно,
изучаю ли я психологию индивидуальную или групповую, или народную,
или, может быть, большой цивилизации многовековой.
Важно, что одни и те же психологические функции,
которые как раз поддаются изучению, в том числе экспериментальным методом,
могут проходить через разную историческую среду.
Но тем не менее, он был уверен,
что говорить о психологии народа в целом можно.
Эмпирический и научно-аналитический методы это допускают.
Вундт был довольно при этом философствующий психолог.
Поэтому его работы сейчас можно рассматривать не только как систематизацию
материала, но и как некую концепцию того,
что есть психическая функция в истории и в обществе.
Подчеркну еще раз его нелюбовь к таким неким субстанциям,
которым придавалось самостоятельное значение.
Как ученый он считал, что реальным предметом, подчеркиваю, исследований
является конкретная функция, потому что от нее есть переход к созданию объекта.
Система же объектов, собственно, является культурой.
Но точно так же ее можно декодировать в обратном направлении.
Особенно если культура переживает неблагополучное состояние,
мы можем ее как бы демонтировать и посмотреть,
где в цепочке находится сбой действия этих функций.
Ещё важный синтез в этом направлении — это союз
лингвистики и научного изучения религии,
истории религии, но и их как бы логической структуры.
Это целое направление, которое, пожалуй, можно сказать,
рождает новую гуманитарную дисциплину — религиоведение.
Не философию религии даже, а именно объективное,
немножко так саентичное иногда, религиоведение.
Одним из первопроходцев здесь был немецкий, немецкого происхождения
английский лингвист,
лингвист-компаративист, индолог.
Макс Мюллер.
Вот он, собственно говоря, попытался рассмотреть язык в исторической динамике
как источник рождения устойчивых смыслов, которые,
вообще-то говоря, создаются, как правило,
не индивидуумом, а именно вот этой языковой стихией.
Макс Мюллер относился к этой системе тоже как к живому
организму и считал, что у него могут быть здоровые и болезненные состояния.
Большинство религиозных концептов и мифов он
считал как бы косвенными свидетельствами болезни языка,
ни больше ни меньше.
Ну еще особенностью, конечно, вот его анализа было резкое расширение материала.
Он профессиональный индолог, автор в общем немножко устаревшей,
но очень хорошей книги «Шесть систем индийской философии».
И культуру Древней Индии он знал великолепно и мог сравнивать аналоги,
сопоставлять аналогичные явления в этих культурах.
Некоторый научный скепсис по отношению к религии тоже надо отметить.
Это не только свойства мысли Макса Мюллера, это установка XIX века.
Подчеркиваю, это век позитивистский, он не верит мифам,
не верит идеологиям, но точно знает, что они всегда будут сильнее,
если мы применяем их к обществу, сильнее, чем идеи индивидуумов.
Поэтому возникает желание их объективно изучить и может быть демонтировать.
Вот еще один французский мыслитель близкого направления.
Это скорее историк, чем лингвист.
Но его метод в чем-то перекликается с предыдущими.
Ренан.
Невероятно влиятельный и очень читаемый автор своего времени.
Опираясь на достижения истории и во многом на
настроения либеральной теологии XIX века,
Ренан попытался создать такой метод как бы дескриптивной,
описательной реконструкции религиозных событий через
воспроизведение духа эпохи,
психологии индивидуумов, ну можно ретроспективно сказать,
через восстановление эмоционально-исторического контекста.
Естественно, что метод его был метод такой научной беллетристики.
Не потому, что он художественно описывал научный результат, а потому, что он именно
беллетристической литературной фантазией, вживаясь в события, пытался их изобразить.
Написал он «Жизнь Христа», которая была
как бы такой романизированной версией Евангелия.
Сейчас трудно читать и всерьез воспринимать такие реконструкции,
но для позитивистской эпохи это как бы была двойная работа:
и попытка все-таки с симпатией понять религиозный мир,
и попытка его немножко блокировать как опасную идеологию.
Даже возникло слово «ренановщина», в русском контексте которое
показывало вот этот вот путь беллетризации- психологизации ценностей,
которые на самом деле все-таки несколько выше этого уровня.
Пожалуй, можно поговорить сейчас о том,
что в последствии будет названо словом «культурная антропология».
Другими словами, речь идет об антропологии,
которая применяет свои научные методы к этнографическому материалу и,
с другой стороны, об этнографии,
которая концентрируется на культурных антропологических типах.
Здесь вот как таковая дисциплина еще не структурировалась: это произойдет
в XX веке.
Но возник практический, очень плодотворный такой путь
изучения реального исторического материала и современных
реликтовых материалов древних или экзотических культур.
Этнограф становится по-настоящему полевым исследователем.
Причем иногда он оказывается и исследователем,
включенным в культуру: скажем, может жить среди индейцев, которых он изучает.
Это путь, который освоил именно XIX век.
Но, пожалуй, можно сказать,
что при этом теоретическая часть этого направления,
то есть попытка научно осмыслить накопленный материал,
здесь несколько уступает даже философским конструкциям конца XVIII века.
То есть здесь я бы взял на себя ответственность сказать,
что возникает некий дисбаланс между богатейшим и
интереснейшим материалом и уровнем концепции, которую осмысляют.
Очень часто концепции оказываются фантастическими.
Как это ни странно говорить,
имея дело с настоящими учеными.
Но, напоминаю, мы с вами отметили эту особенность позитивизма: строгость,
ответственность, ориентированность на факты и при этом наивная уверенность,
что их вот такое простодушное мышление может спокойно
смоделировать общее этих явлений.
То есть увядание философской культуры — это беда XIX века, несомненно.
Вот граф де Гобино перед нами, который, скорее, фантаст,
чем ученый, но тем не менее его поворот мысли оказался
значимым для XIX века: много плохого проистекло из его конструкций,
когда за них ухватились националисты, но и немало креативного.
Гобино создает теорию человеческих рас как таких
исторических типов и их динамики, их поэтапного вырождения.
Гобино здесь в чем-то по духу близок Шопенгауэру,
то есть считает, что динамика — это всегда движение все-таки к худшему.
Но вот сам дискурс о расах и их культурном
оформлении в истории, он не является националистическим.
Гобино не националист.
И не расист.
Как вот ни странно для человека, который написал толстенную книгу о расах.
Этот человек, который считает, что он объективно рассматривает данные через
какие-то феномены и явления расовой типологии.
В том числе рассуждения об особой арийской расе — это как раз дискурс Гобино.
Совсем другой тип культурного антрополога раннего представляет знаменитый Морган,
автор книги о первобытном обществе и человек,
который в общем огромную эмпирическую работу проводил.
Он изучал и американских индейцев
и большой уже, накопленный багаж археологии.
Его особенно привлекала система брачно-родственных отношений,
и оказалось, что это невероятно плодотворное направление, потому что это,
с одной стороны, традиция, с другой, быт и повседневность, а с третьей,
некая философия, которая неявным образом присутствует в культуре данного народа.
Леви-Стросса, конечно, наверное, не было бы без разработок Моргана,
ну и Энгельс много позаимствовал из книги Моргана, когда свою теорию создавал.
Соединение такой психологии народов,
этносов с культурной антропологией дает и немецкий ученый Бастиан.
Для нас он еще интересен, кроме всего прочего, своей идеей
неких первоначальных концептов, которые в культуре присутствуют, причем в разных
культурах в виде таких атомарных каких-то смыслов, не осознаваемых, может быть,
людьми, а может быть, и самой культурой.
Ну вот не менее плодотворным, чем моргановский интерес к брачно-родственным
отношениям, был интерес Бастиана к таким вот атомарным концептикам-идейкам,
которые кристаллизуются в культуре народов,
а потом они могут вырастать, и тогда маленькие различия между ними превращаются
в большие культурные дифференции.
Возможно, что юнговской теории архетипов не было бы или
она была бы в другом типе без наработок Бастиана.
Тайлор, знаменитый тоже исследователь, который, в общем,
движется в этом же направлении и дает уже набор некоторых,
так сказать, инструментов для антрополога и этнографа.
Тайлор, в частности, рассказывает,
что нужно делать, исследуя конкретную, может быть,
живую сейчас культуру, каким образом из ее обрядов и ритуалов
можно извлечь генерализующие какие-то схемы.
То есть наряду с Морганом, Тайлор, наверное,
один из несомненных отцов культурной антропологии.
Если линию Гобино несколько продолжать, то вот перед нами создатель геополитики
Ратцель, который вместо такого расового типа
поставил в центр исследования некий концепт единства
племени и этноса с географическим пространством,
которое в конечном счете оформляется в некую большую политическую единицу.
Для Ратцеля динамика культуры – это напряженные отношения этноса с
пространством.
Вот тут, если угодно, и возникает главный блок идеализации этих отношений,
возникает культура народа.
Но слово «геополитика» тоже нас время от времени может напрягать,
потому что это взяли на вооружение и любители политических спекуляций.
Фрэзер, автор знаменитой книги «Золотая ветвь»,
которая оказала огромное воздействие на культурную антропологию,
да и на философию культуры в свое время.
Оперируя большим материалом, Фрэзер изучает
отношение религиозно-мифологического
в обществе и практического, то есть соотношение шамана,
вождя и племени рассмотрено им на материале нескольких,
ну, может быть, многих культур, включая культуру и Америки.
Надо сказать, что сама схема,
по которой как бы один из идейных
нервов важных существования культуры является
отношением между шаманом, вождем и обществом,
вот сама эта схема оказалась тоже очень плодотворной.
По сути дела ее, тем более что можно было сослаться на очень конкретные материалы,
можно было спроецировать на общества, уже более близкие цивилизационно,
можно было спроецировать это на внутренний мир индивидуума,
на конфликты каких-то ценностей внутри культуры.
Разумеется, любителей злоупотреблять вот этой моделью тоже было немало.
Но, во всяком случае, сама схема, по которой на шамана-жреца
переносятся такие вот все витальные энергии племени,
и в соответствии с чем иногда жреца приходится приносить в жертву,
законы, по которым иногда объединяется функция жреца и вождя,
а иногда разъединяется, вот это, это, в общем, вошло в багаж,
конечно, науки не только антропологической.
Ну и наконец, нужно сказать, что кроме лингвистики, психологии,
культурной антропологии, некоторых
ветвей философии и истории,
рождается еще одна новая гуманитарная дисциплина – социология.
Не совсем в том виде, в котором мечтал об этом Конт, но,
впрочем, тем лучше: она рождается в виде реальной
исследовательской дисциплины, и здесь для
философии культуры особенно важно имя Дюркгейма, французского исследователя.
Дюркгейм прославился в начале своей деятельности тем,
что объективно, можно сказать,
холодно, с применением математических методов,
это была совершенно новая методология, исследовал явление,
которое раньше исследовали, скорее, как психограммы эпохи.
В частности, его книга о самоубийстве показала,
что есть не психологические, не религиозные проблемы,
но есть еще и объект для точного научного моделирования, в частности,
возможно составлять графики и ритмы, статистически исследовать это явление.
Здесь совершенно неважно, желает кто-то сохранить свою жизнь
в какую-то эпоху, не желает, по каким основаниям,
а важно, что есть вот такая статистическая динамика.
Эта книга, если угодно, шокировала современников,
но, с другой стороны, и ученых вдохновила, то есть, можно сказать,
новый объект исследования был обнаружен.
В поздних своих работах Дюркгейм более интересуется
проблемами социологического анализа религии.
Здесь можно заметить, что XIX век все еще
по-старинке продолжает битву просвещения с религией,
но уже и осознавая опасность ее демонтажа и блокирования,
то есть все-таки поздний позитивизм не считает, что можно,
не говоря уже о том, что нужно, искоренить религию как часть культуры.
Дюркгейм даже, скорее, напротив, придает особое
значение религии как первому социальному синтезу,
который рождает культуру.
Как и Вундт, Дюркгейм считает,
что по сути дела мы должны вести речь об определенных функциях социологических,
смысл которым дается интерпретацией сознания общества в истории,
но смысл этот уже заложен на более глубоких уровнях.
Ключевая объяснительная модель для Дюркгейма – это то,
что можно словом «солидарность» выразить.
Социологическая, вернее, социальная система рождается тогда,
когда возникает конкретный тип солидарности.
Есть солидарность механическая, как выражается Дюркгейм,
то есть интеграция людей на основании их схожести и близости,
в том числе близости интересов.
Именно на механической солидарности базируются культуры и общества прошлого.
Для слабых сообществ это, пожалуй, более удобный путь.
Есть второй уровень, это органическая солидарность, та солидарность,
которая основана, скорее, на различии интересов, но и на осознании того,
что гармоническое их соединение делает общество сильнее, а значит,
и индивидуума сильнее.
Дюркгейма особенно интересует механизм этой органической солидарности,
и он, как я уже говорил, он показывает как раз
интегрирующую функцию религии,
которая создает первичный набор символов.
На вторичном уровне их можно по-разному интерпретировать,
но вот их первичное существование – это и есть создание такого поля,
в котором возможна интеграция не только на основании утилитарных задач,
но и на основании смыслов.
Очень важно, что Дюркгейм сюда вводит тему обязательной символизации интересов,
задач, функций, то есть любая поддающаяся социологическому
описанию функция в конечном счете оформляется как символический объект,
и вот ансамбль символических объектов – это и есть культура.
Эта мысль Дюркгейма, подкрепленная его научными
эмпирическими исследованиями, оказалась очень плодотворной.
Можно сказать, что весь XX век заинтересован именно этой предметностью,
изучая культуру, ансамблем символических объектов и тем, как они независимо
от воли индивидуума существуют по своим законам.
Независимый – это не значит, что они не нуждаются в индивидуальных функциях,
но индивидуум сам является составной частью этих
процессов.
[ЗВУК]
[ЗВУК]
Explore our Catalog
Join for free and get personalized recommendations, updates and offers.
Coursera provides universal access to the world’s best education,
partnering with top universities and organizations to offer courses online.
© 2018 Coursera Inc. All rights reserved.
